문화의 개념 정립을 위한 시고

아담신화와 무위자연론의 비교를 통해서

나 경 수

Ⅰ. 서  론

舊約의 아담신화와 老子의 無爲自然論은 전혀 유관성이 없어 보인다. 이들을 비교한다는 자체가 벌써 의외성을 내포하고 있다. 지적 유희로 흐를 가능성이 높다. 하지만 외적으로 전혀 다른 두 개체들 사이에서 내적 공통성을 찾아내는 일은 매우 흥미로운 일이다. 이러한 흥미가 단순한 지적 유희가 아니라, 확실한 목적 지향을 위한 선행적인 탐구로서의 자격을 가질 경우, 우려되는 어느 정도의 위험은 감수해 보는 것도 가하지 않을까 싶다. 자료간의 이질성을 감수하면서까지 양자를 비교하고자 하는 까닭이 여기에 있다. 이 둘을 단순히 비교하고 마는 것이 아니라, 이들이 공유하고 있을 것으로 기대되는 공통소를 찾아 의미를 확장해 보고자 하는 것이다. 비교되는 두 가지 사실의 거리가 멀면 멀수록 그 비교를 통해서 추출된 공통성은 보다 넓게 쓰일 수 있다. 이질성을 뛰어넘은 만큼의 보편성을 획득하기 때문이다.

본고는 문화의 개념을 설정하는 것을 목적으로 한다. 필자가 앞으로 수행하고자 하는 문화기원신화의 연구에 반드시 문화의 개념이 필요할 것이기 때문에, 선행적인 작업의 일환으로 본고는 기획된다. 동서양에 걸쳐 많은 문화기원신화가 전하고 있다. 그리스의 프로메테우스신화와 중국의 우왕신화, 그리고 북미 인디언의 고요테신화 등이 우선 대륙별로 꼽을 수 있는 대표적인 문화기원신화들이다. 우리나라의 건국신화와 여기에서 논구되고 있는 아담신화도 역시 문화기원신화에 속한다. 필자는 기왕에 한국의 건국신화와 중국의 우왕신화에 대해 고찰한 바 있다. 그러나 문화기원신화에 해당하는 개별 작품을 이해하는 것도 중요한 문제지만, 또 그것을 위해서도 이들을 위요할 연구의 필요성을 느끼고 있다. 문화란 무엇인가 하는 문제는, 앞으로 개별적인 문화기원신화와 그들간의 관계에 대한 신화론적 접근을 위해서 먼저 해결되어야 할 과제이기 때문이다.

나경수, “韓國建國神話硏究”, 전남대학교 대학원 박사학위논문, 1988., 나경수, 禹王神話의 變異攷,『용봉논총』, 전남대학교 인문과학연구소, 1991.

문화에 대한 개념정의는 그간 많은 사람들에 의해 탐문된 바 있으며, 지금도 계속되고 있다. 그러나 일반적인 의미에서 개념정의란 완벽할 수 없다. 문화라고 해서 예외는 아니다. 문화인류학자들은 그 어려움을 말할 때 다음의 일화를 든다.

“특히 인류학자들간에서도 다양한 의미로 사용되어 온 문화의 개념을 주시하여 약 30년전에 크로버(Alfred Kroeber)와 크락흔(Clyde Kluckhon)은 하나의 표준이 될 만한 정의를 내릴 것을 시도한 바 있다. 그들의 공저 {문화 : 개념과 정의의 한 비판적인 검토}(1952)에서 위의 두 인류학자는 문화에 대해 내린 무려 175개의 상이한 정의들을 검토하였으나, 결론적으로 얻은 문화의 정의마저 결국 인류학사에 또 하나의 추가적인 정의로 끝나고 말았다.”

한상복 외 2인,『문화인류학』(서울: 한국방송통신대학출판부, 1983<제3판>), p.59.

이렇듯 크로버와 크락혼의 정의마저 추가적인 정의에 머물고만 시점에서 다시 문화의 정의를 내린다는 것은 어쩌면 낭비적일지 모른다. 그러나 개념을 설정하는 방법은 여러 가지가 있다. 지금까지는 일반적으로 총체론적인 방법이 사용되어 왔지만, 역사적인 방법이나 비교론적인 방법이 사용될 수도 있다. 즉 문화의 기원적 사실에 근거하여 개념을 파악하는 것이 역사적 방법이고, 등가적인 개념과의 비교를 통해 문화가 가지는 차별성을 드러내는 것이 비교론적인 방법이다. 아담신화는 역사적 방법에, 그리고 노자의 무위자연론은 비교론적인 방법에 적합한 자료로 생각된다.

하지만 상이한 방법에 의해 이들이 개별적으로 고찰되어 두 가지의 문화개념이 추출되었을 경우 발생할 수 있는 문제가 예상되기도 한다. 역사적인 방법과 비교론적인 방법을 각기 다른 자료에 적용해서 얻게 될 두 가지 결과가 서로 일치하느냐 않느냐 하는 문제가 그것이다. 만약 일치한다면 결과의 타당성은 인정받겠지만, 그렇지 못하면 방법이 잘못되었기 때문에 결과도 폐기처분될 수밖에 없다. 따라서 그들 결과의 일치 여부를 검토하는 다음 단계가 반드시 필요할 것으로 본다. 우려하는 바와는 달리, 방법과 자료를 달리했음에도 불구하고 결론이 일치한다면 긍정적인 해결을 본 셈이 된다. 본고는 이러한 방법의 적용과 검증 과정이라는 두 단계를 밟아 기술될 것이다.

Ⅱ. 문화사적 배경과 비교의 준거

구약의 창세기에는 우주기원신화, 인류기원신화, 문화기원신화가 나온다. 이들 중 앞의 두 가지는 천지창조와 인간창조에 관한 이야기로 창조주가 서사주체요, 다음의 문화기원신화는 피조물인 아담과 이브가 서사주체가 되고 있다. 서사주체가 인간이라는 말이 암시하듯, 후자는 어느만큼 자유의지를 부여받은 아담과 이브가 에덴동산에서 경험하게 된 일련의 이야기로서 실락원의 단계까지를 묶어 문화기원을 설명하는 이야기로 간주된다.

아담신화는 기록문학으로 전하고 있지만, 본디 그 모태 신화는 異民族들의 구비문학에서 두루 발견된다. ‘노아의 방주’가 세계 도처에서 발견되는 종말론적인 홍수신화를 모태로 하였던 것과 사정이 같다. 프레이져가 밝힌 바에 따르면, “메시지 뒤집기”와 “달동물”의 모티프를 가진 아담신화의 母話는 동아프리카, 인도, 그리고 인도네시아, 오스트레일리아 등 환인도양의 농경민족에게 흔히 발견되는 이야기다. 모화와 아담신화의 전형적인 차이는 뱀의 성격이다. 모화에서 뱀은 영원을 사는 달동물이다. 그들 이야기에서 창조주는 뱀을 시켜 인간에게 생명의 나무열매만 따먹으라는 말을 전했다. 그런데 도중에서 신의 메시지를 반대로 전했다. 자신이 영원히 살고 싶어 인간에게는 선악과를 따먹으라 하고, 대신 자신이 생명의 나무열매를 따먹고 만다. 그렇게 해서 인간은 영원히 살지 못하는 대신 메시지를 뒤집어 전한 달동물은 생명과를 따먹고 영원히 산다고 한다. 한편 아담신화에서의 뱀은 사탄이다. 농경민적인 세계상을 담고 있던 신화가 유목민적 세계상이 강한 유대문화에 전파되면서 뱀을 부정적으로 인식하게 된 것이다.

James G. Frazer, "The Fall of Man". Sacred Narrative (ed by A. Dundes), (Berkeley : University of california press, 1984), pp. 72～97.

메신져로 선택된 동물은 신화에 따라 다르다. 그 중 뱀은 가장 대표적인 동물 중 하나다. 신화에 따라서는 가재나 게도 있다. 동물의 종류는 자료에 따라 각기 다르면서도 하나 공통된 것은 대부분 허물을 벗는 동물이라는 것이다. 허물을 벗는 것을 달이 차고 기우는 것과 동일시했던 원시심성이 엿보이는 사례다. 이들 달동물은 영원과 풍요를 상징하며, 특히 농경민족 속에서 믿어지고 있다. 이러한 관념의 대표적인 예는 역시 용사신앙이라 할 것이다. cf . Frazer. op.cit.

기독교문화는 두 개의 기층적 문화를 바탕으로 하여 성립되었다. 하나는 유목문화로서 유대문화요, 다른 하나는 농경문화로서 가나안문화다. 아담신화는 농경민적 사고에 충일한 가나안 문화의 영향을 받아 성립된 이야기인 것이다.

중국의 고대 사상가 중에서도 공자와 쌍벽을 이루는 노자는 그의 독특한 사상을『道德經』에 담아 전하고 있다. 노자가 어지러운 세상을 피하여 함곡관에 이르렀을 때, 윤희가 도에 관해서 묻자 오천언의 글을 적어준 책이 도덕경이다. 무위자연론은 노자의 핵심사상으로서 그의 도덕경에 들어 있다.

노나라 사람인 공자가 황하 문명을 배경으로 한 데 반해서, 촉나라 사람인 노자는 양자강 문화를 배경으로 하고 있다. 황하와 양자강은 자연적 조건이 벌써 다르다. 황하는 사람이 살기에 어려운 조건을 주는 반면에, 양자강 유역은 천혜의 자연적 조건으로 인해 일찍부터 보고로 불리었던 지역이다. 인간의 삶이 자연에 의해 크게 좌우되던 고대사회에서는 자연적 조건의 좋고 나쁨에 따라 생활방식만 아니라 사고양식까지도 크게 영향을 받았다. 공자의 유학은 인위적인 삶과 사회를 강조하는 사상이다. 반면에 노자의 사상은 무위와 자연적인 삶을 강조한다. 그래서 유학은 修己治人이라는 인위적 측면을 핵심사상으로 하였고, 노장사상은 無爲自然을 강조하게 되었다.

인간과 자연의 거리가 멀면 멀수록 인위적인 측면이 강조되고, 자연적 조건이 좋아 친화감을 느끼면 느낄수록 무위적인 측면이 조장됨은 사상사적인 측면만 아니라 문학사를 통해서도 확인된다. 서정문학과 서사문학은 자아와 세계의 관계를 다르게 설정한다. 서정문학은 세계의 자아화를 통해 합일을 지향하고, 서사문학은 자아와 세계의 대립구도를 그려낸다. 여기서 자아를 인간으로, 세계를 자연으로 치환시키고 보면, 자연에 대한 서정문학적 태도와 서사문학적 태도가 서로 변별됨을 알 수 있다. 그래서 예로부터 자연적 환경이 좋은 지역에서는 서정문학이 발전하고, 자연적 환경이 좋지 못한 곳에서는 서사문학이 우세하게 되었다. 유럽의 경우, 서정시는 찬란한 지중해 연안을 무대로 활동했던 시인들에 의해 노래된 반면에, 서사문학은 어두운 북구쪽에서 고전적인 작품이 많이 쏟아져 나왔다. 우리나라의 경우도 삼국시대에 신라와 백제는 서정문학이 우세했던 데 반해, 고구려는 서사문학이 우세했다. 이렇게 지역에 따라 문학권이 분기되는 현상은 분명히 문학사가 자연적 조건과 밀접한 관련하에 전개되어 왔음을 시사해 주는 것이라 하겠다.

조동일,『한국소설의 이론』(서울 : 지식산업사, 1981<제 3판>), 137쪽.

이상에서 보았듯이, 무위자연론은 중국의 양자강문화를 배경으로 하고, 아담신화는 가나안문화를 배경으로 하면서도 유목문화권에 흡인된 후 변용을 겪어 재창조되었다. 이들은 각기 다른 문화사적 배경하에서 형성된 개별적인 자료다. 하지만 이런 상황을 뛰어넘고자 하는 의도에서 하나의 가설을 세워보는 것도 재미있을 듯싶다. 이들 사이에 어떤 문화사적 영향관계가 있었을 것으로 가정해 보는 것이다. 꼭 집어 말하기는 그렇지만, 만일 환인도양지역의 농경문화가 -도작문화 건 아니면 다른 문화건 상관없다 - 하나의 셋트로서 문화전파의 이동 경로를 따라 한편으로는 유대문화권에 미치고, 다른 한편으로는 양자강유역까지 전파되었다고 가정해 놓고 보면, 문화사적 배경연구의 좋은 대상이 될 수 있을 것이다. 또한 양자를 관통하고 있을지도 모를 동질성을 발견하려는 비교연구에 대해서도 결정적인 근거를 제공해 줄 것이다. 하지만 이는 어디까지나 하나의 가정에 불과하다. 둘 사이의 문화사적 영향관계를 재구한다는 자체가 너무 거대한 과제로서, 이는 필자의 능력 밖의 일이다. 본고는 아담신화와 무위자연론을 비교하고자 하지만, 문화사적 영향관계를 전제한 비교는 아니다. 이 비교에서 역사성은 배제되며, 단지 개념상의 비교에 불과하다는 한계를 미리 설정해 놓는다.

그런 차원에서 본고의 비교론적 연구는 비교문학적 연구방법과도 다르다. 왜냐하면, 비교문학적 연구에서는 영향과 유사의 관계를 엄격히 가르며, 類似作品을 논외로 하기 때문이다. 유사란 선택된 둘 이상의 문학작품이 여러 가지 점에 있어 비슷하기는 하지만, 어떤 문화사적 교류 또는 영향 수수관계가 없이 동시다발적으로 발생하여 독자적으로 존재해 온 현상을 가리킨다. 반면에 비교문학연구는 문화사적 관계에 의한 번안, 모방, 영향 등을 따지는 것이다. 더구나 비교문학이란 비교 대상 자체가 문학작품이거나 문학적인 사실이어야 한다. 본고가 비교대상으로 택하고 있는 아담신화는 문학작품임에 틀림없지만, 노자의 무위자연론은 철학적 언술이다. 비교대상에서부터 벌써 본고는 비교문학적 연구와 거리가 있음을 알 수 있다. 따라서 여기서 말하는 비교론적 연구란 특정한 방법론으로서의 그것이 아니라, 일반적 의미에서의 비교를 뜻한다.

Ulrich Weisstein(trans by W. Riggan), Comparative Literature and Literary study (Bloomington : Indiana University Press, 1973), pp. 29～32.

아담신화와 무위자연론은 그간 기독교와 노장사상의 두터운 관심과 체계적인 해석으로 상당량의 연구 집적이 있었을 것으로 안다. 기존의 연구성과를 이용하는 것은 연구자의 의무이자 권리이기도 하다. 하지만 자료가 있다고 해서 다 연구자료가 되는 것은 아니다. 아담신화는 대개 신학적인 측면에서 연구되어 소위 기독교의 원죄론을 낳았다. 무위자연론은 도교류로 흘러들어 현실도피나 은둔사상으로 쏠리고 말았다. 도교사상 역시 일종의 신학이다. 신학은 종교학과 구분된다.  종교학은 과학이지만, 신학은 지적인 신앙행위의 한 양식이라고 할 수 있다. 신학적 업적을 그대로 받아들이는 것은 과학의 입장에서 보면 보편성의 원칙에 위배된다. 신학은 배타적인 학문이기 때문이다. 문화란 철저하게 인간의 특권이다. 신학이 신본주의를 지반으로 하고 있음에 반해서, 문화란 인본주의의 결실이다. 따라서 종교조차도 하나의 문화요소인 것이다. 문화의 이름하에 종교나 신이 논의 될 때는 종교도 신도 인간이 만들었다는 전제하에서 접근하는 것이다.

Ⅲ. 구조의 분석

1. 아담신화의 서사구조

아담신화의 서사구조를 분석하기 위해서는 우선 아담과 이브가 살았던 에덴동산을 소박한 한 폭의 산수화로 그려보는 것이 편리하다. 하나의 동산이 있고, 거기에는 온갖 아름다움이 찬연하다. 그 동산에는 두 그루의 나무가 서 있다. 하나는 생명의 나무(the tree of life)요, 다른 하나는 앎의 나무(the tree of knowledge)다. 이 그림같은 동산에 아담과 이브가 살고 있다. 그들은 하느님에게서 생명의 나무 열매를 따먹으며 그 아름다운 동산에서 영원한 삶을 누릴 수 있는 은택을 입는다. 대신 선악과를 따먹어서는 안된다는 금기는 지켰어야 했다. 그러나 뱀의 유혹에 넘어가 선악과를 따먹고, 실락원의 아픔을 경험하게 되나.

기독교신학에서 아담과 이브의 행위는 소위 原罪라 불리고 있다. 하지만 이 원죄 관념은 하나의 해석이 불과하다. 해석에 불과하다는 말속에는 다른 해석도 가능하다는 말뜻이 숨어 있다. 실제로 본고의 입장은 신학적 입장이 아니다. 창세기에는 하느님이 최초의 인간인 아담과 이브를 만들었다고 되어 있지만, 이 말을 뒤집어 읽을 줄을 알아야만 본고가 성립된다. 포이에르바하가 말했던 것처럼 인간이 신을 만들었다고 하는 사고의 전환이 필요하다. 더 나아가 종교를 문화의 하위요소로 보아야 하며, 그 연장선상에서 신화라는 것 역시 고대인들의 인생관이나 세계관이 투영된 하나의 집단창작의 문학작품으로 볼 줄을 알아야 한다.

에덴동산은 분명히 하나의 유토피아다. 낙원과 실락원이라는 두 개의 공간은 좋은 곳과 좋지 않은 곳이라는 가치 대립적인 성격을 가진다. 종류를 달리하는 두 공간에서 시차에 따라 먼저 아담과 이브는 에덴동산에서 살았지만, 다음에는 추방당해 에덴동산 아닌 곳에서 살게 되었다. 시간의 선후에 따라 공간 역시 바뀌면서 그들의 삶의 질이 달라졌다.

여기서 말하고자 하는 것은 실재 공간 또는 실재 시간으로서의 에덴동산이나 그 속에서의 삶은 아니다. 이야기를 해석하는 방법에는, 자연 소재인 시간과 공간을 단서로 해서 시간적 순서구성과 공간적 질서구성을 논의하는 방법도 있다. 하지만 여기서는 시공을 단지 설화 주제를 표출하기 위한 서사적 소재로 볼뿐이다. 이 점을 전제로 하는 보다 본원적인 이유 중의 하나는 시공에 한정해서 아담신화를 보게 되면 그것은 신화로서가 아니라 역사로 보는 관점에 사로잡히기 쉽다는 이유 때문이다. 기독교가 계시종교요, 계시란 역사적으로 딱 한번 일어났던 하나의 사건이다. 즉 에덴 동산을 실재했던 공간으로 설정하려 했을 때 그것은 필연적으로 구체적인 시간대와 맞물리게 된다. 다시 말하면 역사적으로 한번 있었던 사건의 시간대로 그것을 보아야 하기 때문에 계시종교의 신학적인 해석에 얽매이고 만다. 이점은 바로 신화와 역사의 차이로부터 말미암는다. 신화는 역사이기도 하지만, 일회적인 역사가 아니라 반복되는 역사다. 기독교의 입장에서 보면 에덴동산의 일을 신화라고 부르고 있는 것부터가 불만일 수 있다. 왜냐하면 그것을 신화라는 것은 일개 문학작품으로 치부하는 셈이기 때문이다. 신화는 성스러운 역사적 사실을 말하면서도, 일회적인 역사가 아니라, 언제 어디서나 반복될 수 있는 역사를 말한다. 그런 점에서도 아담신화의 類話들이 여러 지역에 산견되고 있다.

F. Tillich(황필호 옮김),『종교란 무엇인가』(서울 : 전망사, 1983), 35쪽.

Mircea Eliade(translated by Willard R. Trask), Myth and Reality (New York : Harper & Row, 1975), p. 19.

아담과 이브가 살았던 에덴동산은 천당이나 극락이 가지고 있는 표상적 의미와 일치하는 영원한 삶의 공간이다. 그러나 여기에는 하나의 조건이 걸려 있다. 반드시 생명의 나무 열매만 따먹어야지 선악과를 먹어서는 안되나는 금기 조건이다. 설화에서의 금기란 대개 파기되기 위해 장치된다. 금기와 파기가 등위소로서 대립적 관계를 가진다. 금기만 있고 파기나 위반이 없다면 금기 자체가 이미 서사적 단위가 되지 못하는 무표항에 지나지 않는다. 금기와 위반은 설화에서 하나의 상황전환의 축이 되는 것은 주지의 사실이다. 아담신화에서 금기와 파기가 어떻게 상황전환에 작용하느냐에 대해서는 굳이 설명이 필요없을 줄 안다. 낙원의 삶과 실락원의 삶이라는 삶의 질을 전도시키는 기능을 맡고 있다는 사실이 자명하기 때문이다.

A          not-A

liminal zone

위 그림에서 우리가 읽어야 할 것은 금기와 위반이 상황전환의 계기가 되고 있다는 사실이다. 리취(Edmund Leach)는 위 그림처럼 A와 not-A가 liminal zone에 의해서 분기되는 형상을 빌어 통과의례를 비롯한 의례의 상황구조를 그리고 있는데, 이것이 의례의 구조이기 때문에 신화의 구조이기도 하다. 왜냐하면 제의와 신화는 표현 매체만 달리하는 상관물이기 때문이다. 즉 제의를 말로 표현하면 신화요, 신화를 행위로 표현하면 제의이기 때문이다. 그의 그림을 빌어 보면, 아담신화에서 A(에덴동산)와 not-A(실락원)는 liminal zone(금기의 파기)에 의해 분할되고 있음을 알 수 있다.

E. Leach, Culture and Communication (London : Cambridge University Press, 1976)

금기와 파기가 하나의 쌍을 이루는 것은 보편적인 제의적 원리의 하나로 인격전환의 촉매다. 인격전환이란 화학적 변화를 뜻하기 때문에 질적인 변화가 수반된다. 아담과 이브가 선악과를 따먹어서는 안된다는 금기를 어기자 마자 그들은 이제 다른 공간과 다른 시간대 속에서 삶을 영위할 수밖에 없는 존재로의 전환을 맞게 되었다. 그들이 경험한 이러한 변화는 화학적 변화기 때문에 모든 것이 바뀌게 된다.

설화 상황에서 生命界와 善惡界는 상호 배척적이다. 에덴동산에서는 생명과만 허용되고 선악과는 금지된다. 그러나 실락원에서는 선악과는 허용되나 생명과는 아예 없다. 생명과와 선악과는 비유적 형상화 및 상징으로 선택되었다. 비유적 형상화란 말 그대로 생명이라는 추상적 개념을 생명과로, 또 선악이라는 가치 개념을 선악과라는 형상물로 치환해 놓았다는 뜻이다. 한편 상징이라 했을 때는 그것이 가지는 내포적 의미를 여러 가지로 확장할 수 있다. 일차적으로는 추상개념을 과일로 형상화한 것이지만, 여기에 그치지 않고 그것을 통해 말하고자 하는 일군의 의미소를 적극적인 상징을 통해 유인하고 있는 것이다.

생명과와 선악과는 각기 낙원과 실락원을 표상하는 상징 지수다. 낙원은 생명과, 실락원은 선악과와 서로 상관속을 이룬다. 의미의 연장에서 영원한 삶과 유한한 삶, 선과 악이 역시 이들에 각기 대응된다. “생명과 : 선악과 / 낙원 : 실락원 / 영원한 삶 : 유한한 삶 / 선 : 악”으로 대척적인 좌우상칭의 구조를 보이는 것이다.

금기에 대한 파기가 있자마자 아담과 이브는 영원히 살 수 있는 존재에서 이제 일정한 시간을 살다 죽어야 할 운명적 존재로 전락했다. 또 발가벗고 살면서도 부끄럽지 않던 그들이 선악과를 먹자마자 치부를 감추었다. 유한한 삶과 부끄러움이라는 것이 그들에게 닥쳤던 최초의 업보다.

여기에서 먼저 우리가 눈여겨보아야 할 것은 아담과 이브의 최초 행위인 치부 감추기다. 부끄러운 곳을 감추었다는 것은 이제 부끄러움을 알았다는 증거다. 곧 이러한 행위는 앎의 개시다. 선악과를 단순히 선과 악에 대해 눈뜨게 했던 장치라고만 보아서는 안된다. 오히려 총체적인 앎과 상관되고 있다는 문맥적 상황을 읽을 줄 알아야 되겠다. 선악과란 지의 나무열매다. 그것을 따먹으므로 해서 이제 부끄러움뿐만 아니라 모든 앎의 지평이 인간 앞에 열리게 된 것이다.

선악과가 부끄러움 또는 선악을 알게 하는 데 그치지 않고, 지식 또는 지혜에 상응하는 신화적 장치라는 것이 설득력 있게 받아들여지기 위해서는 이것 자체의 독자적인 의미나 기능에 그치지 않고, 병렬적 등위소인 생명수와 관련지어져야 한다.

선악과를 먹고 낙원에서 추방당한 아담과 이브는 이제 생명의 나무열매를 더 이상 먹을 수 없다. 그들은 이제 영원한 삶을 살아갈 수 없다. 유한한 삶은 단지 시간적 단위에 의해 설명될 수 있는 것은 아니다. 에덴동산에서 쫓겨난 그들은 결국 한정된 삶만을 누릴 수밖에 없기 때문에 가장 절실하고 본원적인 두 가지 문제에 부딪친다. 하나는 個體保存이고, 다른 하나는 種族維持다. 먹지 않아도 배고프지 않았고, 영원히 살 수 있었기에 출산의 고통이 없던 그들이 에덴동산에서 쫓겨나 이제 먹지 않으면 살 수 없고, 자식을 낳지 않으면 더 이상 종족을 유지할 수 없게 된 것이다.

먹어야 살고, 자식을 낳아 부양해야 하기에 이제 일을 해야 한다. 여기에서 노동이 시작된다. 노동의 기원을 보면, 낙원은 무노동의 공간이요 실락원은 노동의 공간으로 대별된다. 노동은 육체적이며, 정신적인 활동이다. 이들 활동은 단순히 에너지의 방출만을 뜻하는 것은 아니다. 노동은 생산으로 직결된다. 생산이란 개체 보존과 종족유지의 본원적인 수단이기에 필요한 것이다. 노동과 생산이 과정과 결과로써 연결되기 위해서는 앎이라는 매개인자가 필요하다. 노동이 단순한 운동량으로가 아니라 생산적이기 위해서 앎을 필수적 요소로 가져야 하는 것이다. 이런 점에서 노동과 앎과 생산은 하나로 귀일된다. 앎이 노동을 통해 생산에 기여하는 이러한 양식은 실락원 전체의 상황을 표준적으로 제시해 주는 것으로서 선악과에 의해 지지된다. 이에 반해 생명과를 지수로 하는 에덴동산은 무지, 무노동, 무생산의 공간이다.

아담과 이브의 노동은 태고이래 두번째의 일이다. 최초의 노동은 창조주의 일이었다. 카오스에서 코스모스로의 이행이 창조주의 노동에 의해서 실현되었다. 이는 無에서 有로의 이행이다. 아담과 이브의 노동 역시 무에서 유로의 이행이라는 점에서 유형을 같이한다.

2. 무위자연론의 논리구조

無爲自然이란 두 말할 여지없이 老子의 핵심적인 개념이다. 플라톤에게 Idea가, 석가에게 佛이 전체의 사상을 대표하는 개념이듯, 노자는 무위자연론이라는 개념으로 그의 도덕경을 일관하고 있으며, 이는 노장사상의 핵심에 위치하면서 일관된 맥을 이루어 왔다.

먼저 무위자연론의 이해를 위해서, 이 말은 무위와 자연이라는 말의 합성어라는 사실이 지적되어야 하겠다. 또한 이렇게 분리된 두 개념을 명확히 규정하는 일이 선행된 다음에라야 그것의 결합원리를 설정해 낼 수 있을 것으로 본다. 무위 및 자연이 무엇이냐는 개념정의는 두 가지 방법에 의해 수행될 수 있다. 하나는 총체론적인 방법이요, 다른 하나는 비교론적인 방법이다. 여기서는 편의상 비교론적인 방법을 사용하고자 한다.

無爲란 축자적으로만 보면 有爲라는 말과 대응된다. 그러나 유위란 그 행위주체를 두고 하는 말이기 때문에 분명 人爲라는 말로 치환된다. 인간의 의지나 지식으로 어떤 일을 수행하는 것을 일반적으로 인위라 하면, 무위란 인간의 의지가 전혀 개재하지 않음을 지시한다. 실제로 노자가 말하는 무위란 아무 것도 하지 않는다는 뜻이 아니라, 인간적인 의지와 인위적인 노력이 배제된 상태를 의미한다. 또한 언어를 통해 구성된 모든 선입관을 버리는 것이기도 하다.

노자에게서 자연이란 산수 자연, 즉 구체물로서의 자연이 아니라, 원리적인 자연이다. 공자에게서의 하늘이 물리천이 아니라 섭리천인 것과 같다. 自然이란 말 그대로 ‘스스로 自’字, ‘그러할 然’字다. ‘스스로 그러하다’라는 말뜻은 스스로 작용하고, 스스로 존재하며, 그래서 스스로를 규정한다는 것이다. 따라서 자연이란 내재적인 자기법칙, 자기논리로서 존재할 뿐이다. 어떤 외적인 작용원리나 노력도 결코 허용하지 않는다. 이미 존재하는 것이기 때문이다. 이 때 외적이라고 하는 것은 물론 인위적인 것을 의미한다. 자연이란 인위적인 것과는 거리가 멀다. 무위자연이라는 말은 외적으로는 無爲 + 自然으로 구성되어 있지만, 내용적으로는 無爲=自然의 관계에 있음을 알 수 있다. 무위와 자연이란 사실상 동일 개념의 다른 표현인 것이다.

무위와 인위가 서로 대립적인 개념일 때, 그렇다면 자연이라는 말은 어떤 개념과 대립적이냐 하는 것이 찾아져야 할 것이다. 자연이 스스로의 내재적인 법칙에 의해 존재하기 때문에 무위일 수밖에 없는 것과는 반대로, 인위적인 것에 의존해서야만 성립되고 존재할 수 있는 것이 있을 것이고, 그것이 바로 자연과 대립적인 개념일 것은 분명하다. 무위와 인위는 추동원리다. 이에 의해 유지되는 현상 중 하나는 이미 자연임이 드러났다. 다른 하나를 찾는 작업이 문제인 것이다. 이는 본고의 핵심적인 과제로서, 그것을 선명하게 하기 위한 작업이 앞으로 문제인 셈이다.

그러나 우선은 잠정적이나마 이에 해당될 수 있는 개념을 설정해 두는 것이 필요할 듯싶다. 무위가 자연이라면, 인위가 무엇인가를 결정해야 하는 문제다. 자연을 스스로 그러한 것이라 했을 때, 그 자율성에 상대적인 성격은 타율성으로 귀착된다. 타율성이란 인위와도 결착될 수 있는 개념이어서 결국 타율성을 가진 것이 무엇인가를 결정하는 쪽으로 유도된다. 여기의 律性이란 규칙성, 반복성, 구속성, 예측성, 관습성 등을 지닌 총체다. 그것이 두 종류로 하나는 내버려두어도 이런 속성을 지니는 무위자연이고, 다른 하나는 인위적인 작위를 통해서 구성되는 것이다. 결론부터 말하자면 타율성의 총화를 지라 해 두는 것이 어떨까 한다. 즉 지는 존재를 인식으로 끌어들여 율적 체계를 세우는 것이기 때문이다. 물론 이는 확정적인 개념은 아니고, 우선 무위자연과 대립적일 수 있는 인위지를 설정해 두는 것으로 만족한다.

노자는 도덕경에서 무위자연론을 함축적이면서도 원론적으로 설명하여 “聖과 智를 버리면, 民利가 百倍하리라”고 말하고 있다. 거꾸로 읽으면, 민리백배를 위해서 성과 지를 버리라는 말이 된다. 민리가 백배한 상황은 도교에서 이상향으로 제시하는 선계일 것이다. 유토피아를 지시하는 개념이다. 그러기 위해 성을 끊고, 지를 버려야 한다. 성과 지란 인위의 요소이기 때문이다. 여기에서의 지란 앞에서 말했던 자연과 대립적인 개념이기도 하다.

“絶聖棄智 民利百倍”(『道德經』還淳篇). 이 말에 잇대어 “絶仁棄義 民復孝慈 絶巧棄利 盜賊無有”라 하고 있는 바, 인간이면 추구하고 싶은 仁義와 巧利까지로 버리라 했다.

노자가 지적하고 있는 聖과 智를 유교사상과 관련지어 이해하게 되면 훨씬 내용이 명료해질 것이다. 유학의 궁극적인 목적은 성인이 되는 것이다. 성인이 되기 위해서는 끊임없는 수양과 노력이 필요하다. 즉 성인이란 인위적인 노력을 통해 도달 할 수 있는 최상의 경지인 것이다. 유교의 성명론에 따르면 하늘의 품성은 命이요, 인간의 품성은 性이다. 여기 품성이란 이미 가지고 있는 그대로의 것을 말한다. 그래서 명과 성은 잠재적인 것이다. 이것이 밖으로 드러날 때, 하늘의 명은 道로, 인간의 성은 心으로 발현된다. 유교에서 말하는 성인이란 천도와 인심이 하나 되는 경지를 실현한 사람이다. “아침에 도를 터득하면 저녁에 죽어도 가하다”는 공자의 말은 성인의 경지에 이른다면 죽어도 좋다는 뜻이다. 도를 터득하는 것이 궁극적 목표인 까닭에 그것만 성취되면 죽어도 좋다는 것이다. 그래서 율곡도 그의 자경문 첫째 조목에서 “먼저 그 뜻을 크게 하여 성인으로서 모범을 삼되, 일호라도 성인에 미치지 못한다면 나의 일은 끝마치지 못한 것이라 하겠다.”고 했던 것이다.

공자가 그의 수양과정에서 “나이 50에 천명을 알고, 60에 귀가 순하여지고, 70에 마음의 하고자 하는 대로 하되 법도를 넘기지 않았다(五十而智天命 六十而耳順 七十而從心 所欲不踰矩)”라고 한 말에서 불유구란 하늘의 도에 인심이 일치한 상태를 지시한다. 곧 성인의 경지를 이르는 말이다.

“子曰 朝聞道 夕死可矣”(『論語』里仁篇)

공자가 성을 높이 샀듯이, 지 역시 실천적인 원리로서 중요시했다. 공자가 “나는 종일토록 먹지도 않고 날이 새도록 잠도 안자고 생각하여 보았으나 무익한지라 배움만 같지 못하더라”고 했던 말에서, 그가 배움을 통해서 궁극적인 이상, 즉 성인이 되고자 했음을 알 수 있다. 배움이란 지의 추구다. 배움이 인위적인 노력인 것은 설명할 필요조차 없는 말이다. 맹자 역시도 그의 사단론에서 타고난 인의예지를 발양하기 위해 盡心의 실천이 필요하다는 것을 역설했다. 순자 역시도 사람의 본성은 악하다. 그가 선하게 되는 것은 인위적이다“라고 했다. 이렇듯 유학에서는 인위적인 지적 추구를 중시했으며, 그것을 통해 완성되는 것이 곧 성이요, 그런 사람을 일러 성인이라 했다.

“子曰 吾嘗終日不食 終夜不寢以思 無益不｣如學也”(『論語』衛靈公篇)

“人之性惡也 其善者僞也” 역시에서 僞字의 해석이 순자 이해의 관건이 되는 중요한 낱말이다. 본래 글자의 뜻은 위선이라 번역해야겠지만, 순자의 철학 전체와 관련지을 때 僞는 人十爲, 즉 인위라는 것이 착안되어야 한다.

이런 뜻에 의거해 보면, 노자가 말한 聖과 智를 따로 이야기할 필요가 없어진다. 성은 곧 지의 실천을 통해 완성되는 것이기 때문에 지라는 낱말만으로도 노자의 의도가 충분히 전달될 수 있기 때문이다. 그래서 앞으로는 성과 지라는 번잡을 줄여 단지 智라고만 하겠다.

이처럼 유학이 인위적인 쪽으로 가치지향을 삼은 것에 반해서, 노자는 정반대로 무위 쪽을 주장했다. 그래서 성인이 되려는 것도, 또 지식이나 지혜를 추구하는 것도 모두 인위적인 것이기 때문에 이러한 인위적인 요인을 거세함으로써 곧 유토피아를 개시할 수 있다는 것이 노자의 사상이다.

노자의 무위자연론이 주장하는 바는, 완전 세게인 仙界에서 살기 위해서는 성과 지를 인위적으로 추구해서는 안되며, 자연에 동화되는 무위의 삶을 추구해야 한다는 것으로 압축된다. 이를 다시 구조적으로 정렬시켜 보면, 선계란 지가 없는 곳이고, 그 반대 공간인 인간계는 성과 지가 추구되는 세계라는 것이다. 앞에서 들었던 리취의 그림에 이러한 구조를 적용시켜 보면, 선계는 A. 인간계는 not-A, 그리고 지는 liminal zone에 장치되는 매개변수다.

Ⅳ. 무위자연론과 아담신화의 의미상관

고대 중국에서는 이미 신화를 철학적으로 해석하여 형이상학의 한 전형을 만들어 냈다. 음양론이 그 한 예로 신화가 가진 天父地母라는 원형적 구조를 형이상학적인 구조로 전화시킨 것이다. 소위 ‘종교의 철학화’라고도 불리는 史實이다. 이러한 사정은 고대 희랍에서, mythos에서 logos로의 전환을 이루었던 자연론 철학과도 軌를 같이 한다. 신화에서는 존재의 원인을 신으로 하고 있듯, 자연론 철학자들 역시 신격을 배제하기는 했지만, 대신에 자연(physis)에서 제일원인(arche)을 찾았다. 신이든 자연이든 존재의 근원적인 원인자를 설정하고 있다는 점에서 같은 것이다. 그 뒤 인생론 철학기에 넘어와서까지도 신학적 구조를 원용하여 형이상학의 체계를 세우는 방식은 계승된다. 플라톤의 존재론은 신학적 구조를 그대로 빼닮았다. 그의 이원론적인 본질과 현상론은 신학적 이원 구조를 닮았으며, 인격적인 창조주를 천상의 모델인 이데아로 대체해 놓은 구조다.

池田末利,『中國古代宗敎史硏究-制度と思想 (東京 : 東海大學出版會, 1981), p. 9.

동서양 모두 신화시대에서 철학시대로 넘어갔던 사정은 이렇듯 같다. 고대의 철학은 신화의 심층적인 구조를 그대로 간직한 채로 형이상학적인 체계를 지향하는 쪽으로 전개되어 갔다. 신화와 고대 철학이 구조적인 동질성을 가질 수 있는 비밀은 신화에 감춰져 있다. 신화는 엘리아데가 말했던 것처럼 원시적인 존재론이다. 신화가 기원을 설명한다는 점에서 존재론인 것이다. 그러나 신화는 여기에 그치지 않고, 원시적인 인식론과 가치론으로서의 자격을 가졌다. 원시심성은 신화적 사고와 신화적 규범을 준수하였기 때문이다. 신화는 본래 철학은 아니요, 문학이다. 특히 “신화란 기원을 설명하는 것으로 믿어지는 이야기다”고 정의했을 때, 신화라는 종개념은 이야기(문학)이라는 유개념에 포용될 수밖에 없다. 그러나 종차인 기원, 설명, 믿음은 각기 존재론, 인식론, 가치론적인 성격을 지닌다. 그래서 신화는 문학이지만, 철학적이기도 한 것이다. 신화가 가지는 이런 기층적인 철학성으로 인해서 다음 시대에 와서 고대 철학의 근간이 될 수 있었을 것으로 생각된다.

아담신화와 무위자연론의 비교는, 다른 한편에서 보면, 원시철학과 고대 철학의 비교이기도 하다. 이미 앞에서 말했던 것처럼, 본고에서는 양자간의 문화사적인 관계는 논외로 하고 있다. 다만 이 둘이 공유하고 있을 것으로 보이는 세계와 인생에 대한 인식과 원형적인 구조를 비교하면서 문화의 개념을 알아보고자 하는 것이다.

구조적인 비교의 편의를 위해서 무위자연론과 아담신화를 다음과 같은 문장으로 만들어 본다.

아담신화   ⓐ 에덴동산에서 살려면, 선악과를 먹어서는 안된다.

무위자연   ① 선계에서 살려면, 지를 취해서는 안된다.

두 개의 문장에 대해 계열적 구조(paradigmatic structure)의 비교가 가능하다. 비교항목은 네 개의 구성소로 나눌 수 있는 다음과 같은 것들이다. “에덴동산 : 선계 / 살려면 : 살려면” / “善惡果 : 智” / “먹어서는 안된다 : 취해서는 안된다”. 이들 중 두번째 항은 굳이 비교를 하지 않아도 될 줄로 안다. 이미 언표 자체가 동일하기 때문이다. <먹어서는 안된다>와 <취해서는 안된다>의 네번째 항목 역시 내용으로 보면 금지를 뜻하는 동일한 말이다. 문제는 <에덴동산>과 <선계> 및 <선악과>와 <지>의 비교다.

이들의 비교에 앞서 먼저 자료 현실을 고려하는 일이 중요하다. 즉 아담신화가 서사임에 반해, 노자의 무위자연론은 철학적 언술이라는 점이다. 에덴동산은 서사 문학 속에서 구체저인 서사 무대로 사용되고 있음에 반해서, 선계란 지시어로서 이상향을 뜻한다. 그러나 내용상 양자가 유토피아를 의미한다는 점에서 일치한다. 善惡果 역시 하나의 문학적 형상화이기 때문에, 이것을 서술적인 말로 대체하고 보면 노자의 지와 동일한 개념일 것이다. 결국 분별지심을 뜻하는 같은 내용의 다른 표현이다.

지금까지 비교된 문장은 아담신화와 무위자연론의 문법적 비교를 위해 설정되었던 것들로서 대표문일 뿐이다. 아래와 같은 문장을 함의하고 있기 때문에 대표성을 띄었던 것이다.

아담신화   ⓑ 에덴동산에서 살려면, 생명과를 먹어야 한다.

ⓒ 실락원에서 살려면, 선악과를 먹어야 한다.

ⓓ 실락원에서 살려면, 생명과를 먹어서는 안된다.

무위자연   ② 선계에서 살려면, 무위를 취해야 한다.

③ 속계에서 살려면, 성과 지를 취해야 한다.

④ 속계에서 살려면, 무위를 취해서는 안된다.

위 문장들에서 보게 되면 대표문에 감춰졌던 상대적 개념들이 드러나고 있다. 아담신화에서는, 에덴동산과 상대적인 失樂園 및 선악과와 상대적인 生命果, 그리고 무위자연론에서는 선계와 상대적인 俗界 및 지에 상대적인 無爲가 아직 비교되기를 기다리고 있다. 따라서 <실락원>과 <속계>, <생명과>와 <무위>가 다시 비교되어야 전체적인 비교를 완결짓게 된다.

에덴동산이 神界라면 실락원은 人間界다. 마찬가지로 俗界는 仙界와 대립되는 인간계를 의미한다. 노장사상을 배경으로 하고 있는 설화나 고대소설에서 흔히 선계와 인간계가 대비되는 공간으로 설정되고 있다는 사실에서도 이런 의미를 읽을 수 있다. 선계에 들어 신선이 되면 영생을 누린다고도 한다. 신선이 되는 것은 무위자연을 체득한 때문이다. 에덴동산에서의 생명과가 영생의 묘약이라면, 선계에서의 무위 역시 영생의 묘책이라는 점에서 생명과와 무위는 상통한다. 무위사상이 생명과와 의미 상통한다는 점을 확인시켜 주는 것이 바로 신선초 또는 불로초다. 진시황과 한무제가 그토록 갈구했던 불로초란 무위사상의 형상화요, 그래서 에덴동산의 생명과와 동일한 것이다.

여기까지는 두 언술을 구성하는 문장 요소를 비교하여 의미가 동일하다는 것을 알았다. 그러나 개별적인 요소들이 같다고 해서 전체가 같은 것은 아니다. 총체적인 비교를 위해 거시적이며, 구조적인 조망에 필요해진다.

아담신화는 창세 상황과 여러 점에서 닮았다. “태초에 말씀이 있었나니라.”. 여기에서의 말씀은 logos의 역어다. 그것은 이성, 예지, 또는 지식, 지혜 등으로 번역도 되지만 말씀이란 곧 언어를 두고 하는 말이다. 언어와 이성, 또는 언어와 지식의 근린성은 굳이 따로 설명하지 않아도 될 줄로 안다. 언어와 이성과 지식의 유사성을 염두에 두면서 창세 상황으로 돌아가 본다. 카오스에서 코스모스로 바뀐데는 말씀이라는 것이 계기가 되었다. 이때의 말씀이 지식이라는 점에 착안해 보면, 아담과 이브가 따먹은 지의 나무열매인 선악과와 동일하다는 것을 알게 된다.

다시 무위자연론으로 돌아가 본다. 무위와 세계에 대치되는 속계는 지를 추구하기 때문에 존재하는 것이라고 볼 수 있다. 지는 언어와 대체될 수 있는 말로서, 결국 속계는 언어로 구성된 세계라는 뜻이 된다. 언어만큼 인위적인 것은 또 없을 것이다. 무위, 그것은 언어조차도 용해되어 없는 상태의 뜻이다.

이들을 통해 언어라는 새로운 개념을 얻었다. 그리고 인위-예지-지식-언어가 한 무더기의 의미군락을 이루는 것도 알았다. 또한 에덴동산과 선계는 카오스와 닮았고, 실락원과 속계는 코스모스와 상통하는 것도 알았다. 카오스는 혼돈이요, 코스모스는 질서다. 혼돈이라는 말은 혼란과 구별되어야 한다. 혼돈의 세계는 미분화의 연속적인 세계요, 반대로 코스코스란 분화된 질서의 세계다. 질서란 언어에 의해서 인위적으로 구성된 것을 뜻한다. 그래서 말씀이 있고 나서 코스모스(질서=우주)가 기원을 했다. 마찬가지로 언어의 다른 형태인 선악과를 따먹자 실락원의 아픔을 경험하게 되었고, 또 지의 추구로 속계에 머무르게 된다. 카오스란 완전의 다른 말이기도 하다. 코스모스란 반대로 불완전을 뜻한다. 언어로 분절시켜 놓은 세계는 인위적인 것이기도 해서 불완전한 것이다.

코스모스든, 실락원이든, 속계든 모두 언어가 촉매가 되어 열렸다. 촉매는 화학적 변화를 일으킨다. 질적 변화가 일어날 때 그것을 화학적 변화라 한다. 코스모스에서 카오스로의 변화란 분명히 화학적 변화다. 같은 맥락에서 낙원과 실락원, 선계와 속계 역시 질적으로 다르기 때문에 그들 사이에 변화가 있다면 그 역시 화학적 변화다. 언어가 화학적 변화의 촉매가 된다는 말에 유념할 필요가 있다. 言語化라는 말을 상기해 보면 금방 짚히는 바가 있게 된다. 코스모스란 언어화된 세계며, 실락원과 속계 역시 성격상 다 같다. 언어에 의한 화학적 변화의 결과가 그것들이기 때문이다.

바로 이런 사실에 대한 직관에서 文化라는 말이 나오지 않았나 싶다. 문화란 일본식 개념어로 서양의 culture를 번역하면서 따온 말이다. 문화란 말의 축자적인 듯은 두 가지로 요약될 수 있다. 하나는 언어화라는 것이고, 다른 하나는 꾸민다는 뜻이다. 자연이란 꾸밈이 없는 것임에 반해서 문화란 인위적인 작용력에 의해 꾸며진 것이다. 이 점에 있어 서양의 culture와 내용이 상통한다. culture란 본디 경작하다는 뜻인 cultivate에서 나왔다. 경작되지 않으면 그것은 자연 그대로다. 경작을 하다가도 여러 해를 그대로 버려두면 다시 자연으로 돌아간다. 자연은 자율적이기 때문이다. 대신에 경작을 한다는 것은 인위적이다. 인위적인 타율적 힘이 가해졌을 때 계속 경작지로 남는다. 이미 앞에서 실락원을 노동의 공간이라 했던 것도 이제 와서 보면 서로 통하는 말임을 알 수 있다. 내버려두면 자연이요, 노동이 가해지면 경작지가 된다. 노동이 항상 있어야 하는 실락원의 공간은 곧 경작지를 뜻하며, 경작지를 일반화시키면 곧 문화의 공간이 된다. 실락원은 문화의 공간인 것이다. 경작은 호미와 괭이를 가지고도 하지만, 언어와 지식을 가지고도 한다. 호미를 취했을 때 culture요, 언어를 통했을 때 文化다. 문화의 가장 큰 형성력은 역시 언어가 가진다. 그런 점에서도 문화란 언어화와 직결되는 개념인 것이다.

박영섭, “국어 한자어의 기원적 계보연구”, 성균관대학교 대학원 박사학위논문, 1986.

노자는 “文”을 ‘꾸미다’라는 뜻으로 사용하고 있다. 다음의 문구가 참고된다. “絶聖棄智 民利百倍 絶仁棄義 民福孝慈 絶巧棄利 盜賊無有 此三者 以爲文不足 故令有所屬 見素扼복 少私寡欲”(□道德經』還淳篇)

Marven Harris, Culture, Man, and Nature (New york: Thomas Y. Crowell Company, 1971), p. 38.

테일러의 정의에 따르면 문화란 “지식, 신앙, 예술, 법률, 도덕 관습, 그리고 사회의 한 구성원으로서의 인간에 의해서 얻어진 다른 모든 능력이나 관습들을 포함하는 복합 총체”라 하였다. 총체론적인 입장에서 문화가 정의된 한 예다. 테일러의 말뜻처럼 문화란 인간에 의해 얻어진 모든 물질적, 기술적, 정신적 산물의 총체를 의미한다. 그리고 그것은 자연으로부터 얻은 것이지만, 언어화를 통해서 문화에 소속시키면서부터는 자연과는 다른 공간에 위치하게 된다.

한상복외 2인,『문화인류학』(서울: 한국방송통신대학출판부, 1983), 60쪽에서 재인용.

앞에서 노자의 자연이라는 말과 대립적인 개념으로 지를 세웠지만, 그를 잠정적이라 했다. 이제 알게 된 사실은 문화라는 말은 지까지를 포함한 포괄적인 개념이며, 또한 자연과 상대적일 수 있는 독자성을 가진 이름이라는 것이다. 결국 노자가 세운 無爲=自然은 人爲=文化와 좌우상칭의 균제를 이루게 될 것으로 보인다. 또한 에덴동산이 무위자연의 공간일 때, 실락원은 곧 인위문화의 공간으로 설정된다. 지금까지의 검토를 가시화하면 아래와 같다.

아 담 신화

生命果   善惡果

♠    ♤

에덴동산

→

언어화

生命果 善惡果

♠    ♤

실 락 원

무위자연론

無 爲 = 自 然

人 爲 = 文 化

Ⅴ. 文化와 自然의 原理

아담신화와 무위자연론의 구조적인 비교를 통하여 얻은 결론은, 이들이 공히 이질적인 두 공간을 나누어 대척적인 성격을 부여하고 있으며, 그 성격은 지의 유무에 따라 분별된다는 사실이다. 에덴동산과 자연의 공간은 지가 없다는 점에서 공통적이고, 실락원과 문화의 공간은 지가 살아 있는 공간이라는 점에서 또한 성격을 같이 한다. 지와 무지의 변별성을 가진 두 공간 중에서 인간이 인간답게 사는 곳은 당연히 지의 공간이다.

아담신화에서는 공간적인 유별성에 시간적인 선후까지도 포함되어 있다. 먼저 에덴동산에서 살다가 다음에 실락원에 살게 된 것이다. 그러나 노자의 무위자연론은 굳이 시간성을 부여하지 않고 있다. 그 이유는 아담신화가 문학, 특히 서사문학이기 때문에 시간을 소재로 하고 있으나, 무위자연론은 형이상학이기 때문에 시간성을 문제삼지 않고 다만 원리적인 구조만을 제시한 것이다.

논의되고 있는 내용을 다소 선명히 하기 위해 예를 달리하여 문제에 접근해 보도록 하게다. 인류의 고원한 역사라거나, 위대한 사상이라거나 하는 이런 수식을 잠시 접어두고, 아담신화와 무위자연론을 소박한 한 인간의 일생과 관련지어 보고자 한다.

흔히 우리는 어린이의 얼굴을 천사의 얼굴에 비유한다. 전통적인 고등 사상들은 모두 이러한 의식을 공유한다. 불교에서는 태어날 때 불성을 가지고 태어난다 하고, 맹자도 성인군자가 되기 위해서는 동심을 잃지 않아야 한다고 했다. 동일한 문맥이 성경에서도 찾아진다. “너희가 동심에 돌아가지 아니하고는 천당의 문을 보지 못하리라.” 한편 노자 역시 지인은 어린이와 같다 하였다. 이들 모두 어린이의 동심을 가장 순수한 것으로 말하고 있다. 이 순후하기 이를 데 없는 한 어린이가 크면서 어른이 되어 간다. 그러나 어른이 된다는 것이 다만 생물학적인 성장만을 뜻하는 것은 아니다. 인도에서 발견됐던 유명한 늑대 자매의 일화가 말해 주듯, 생물학적인 성숙은 단지 하나의 자연 현상일 뿐이다. 그보다는 오히려 인간화라고도 하고, 사회화라고도 하는 성숙의 과정을 거치게 된다. 원시사회에서 행하는 입사식은 바로 이런 사회화를 매듭으로 장치한 통과의례일 것이다.

에덴동산에서 아담과 이브는 부끄러움을 몰랐다. 마치 어린애가 부끄러움을 모르는 것과 같다. 여아를 아버지가, 남아를 어머니가 기저귀를 갈아주고, 목욕을 시킨다 해도 그들은 전혀 부끄러워할 줄 모른다. 남자와 여자라는 성의 구별이 천진한 어린이들에게 있어서는 전혀 문제되지 않는다. 맞고 틀린 것, 선하고 악한것, 곱고 추한 것들이 무엇인지도 모르고 관심도 없다. 인간으로서의 기본조차도 돼있지 않다. 인간화 또는 사회화가 아직 이루어지지 않아서다. 아직 그들은 문화의 세계에 입문하지 않은 채로 자연저이며 생물학적인 삶을 살고 있다. 또한 그들은 노동의 필요도 모르며, 생명과를 먹은 듯 왕성한 생장력을 가질 뿐이다. 에덴동산에서 아담과 이브 역시 그렇게 살았다.

그러나 성장하면서 이제 그들은 차차로 부끄러워할 줄을 안다. 초등학교만 들어가도 어머니가 아들을 대중목욕탕에 데려가기 어렵다. 초경을 경험한 여아는 아버지와 옷깃을 스치는 것마저도 경계하게 된다. 성별만 아니라, 진, 선, 미를 포함한 모든 삶 전반에 걸쳐 분별할 줄을 알게 된다. 분별지심은 곧 지를 뜻한다. 아담과 이브가 선악과를 따먹은 후 보였던 최초의 행동은 치부를 감추는 것이었다. 치부를 부끄럽게 생각한 것이요, 생각이란 앎으로부터 나온다. 앎이 시작되면서 아담과 이브가 부끄러움을 감추었듯이, 개체로서의 인간 역시 그러한 과정을 밟아 성장한다. 이런 뜻에서 인간화 또는 사회화를 다른 말로 하면 문화화하고 할 수 있다. 동물도 인간과 같이 성장하면서부터 많은 것을 배우지만, 인간의 경험과는 근본적으로 다르다. 동물은 경험만을 통해서 배우지만, 인간은 경험은 물론 교훈을 통해서도 배운다는 점이 다르며, 동물의 배움은 당대에 그치는 것에 반해서 인간의 경험은 여러 세대를 통해해 전승된다는 것이 다르다. 이러한 차이를 극명하게 하는 가장 중요한 요소는 언어라 할 것이다. 결국 문화화란 언어의 습득을 말하는 것이기도 하다.

V. Gordon Childe, Man Makes Himself (New York : The New American Library, 1951), pp.29～30.

문화는 언어의 집적이다. 그런데 언어는 離散的이다. 인간은 언어로 이산시키지 않고는 구체적인 지식을 가지지 못하며, 사고조차 어렵기 때문에 문화를 구성도 축적도 할 수 없다. 무지개는 자연 상태 속에서 실로 몇 가지 빛깔로 존재하는지 알 수 없다. 아마 헤아릴 수 없이 많은 색의 연속적인 변화라고 해야 정직한 말일 것이다. 그러나 초등학교 선생님은 그것을 단지 일곱까지 색깔로 구분하여 아동을 가르친다. 알고 보면 거짓말을 가르치고 있는 것이다. 그러나 그 거짓말이 인정되는 것이 문화적 세계다. 모든 문화는 하나의 가정이요, 불완전한 가설이다. 유우클리트의 기하학마저 하나의 가정인 것이다. 칸트가 학문 중의 학문이라고 예찬했던 수학마저도 가정인 셈이다. 태초의 말씀이 그렇듯, 언어란 이산화시키는 것이요, 이런 이산화의 총합이 문화다.

김방한 외 3인, 일반언어학(서울 : 형설출판사, 1982), p. 23.

F. Capra(이성범․김용정 역),『현대물리학과 동양사상』(서울 : 범양사물판부, 1984).

반면에 자연은 연속적이지 결코 분화된 세계가 아니다. 완전한 하나가 자연의 세계다. 따라서 자연이란 미분화된 카오스요, 혼돈인 것이다. 불교의 공사상이 여기에 적중하며, 주역의 태극 역시 같다. 노자의 “도를 도라하면 이미 도가 아니다.”는 명제를 상기할 필요가 있다. 언어로 표현할 수 없는 것이 도요, 그 도가 머무는 곳이 무위자연의 세계다.

“道可道 非常道 名可名 非常名” (『老子』體道篇)

문화가 언어, 특히 대화의 형식을 빌어 발달했던 사정은 서양이나 동양이 모두 같다. 문화 형성의 가장 적극적 형태인 학문의 기원에서 이 점은 보다 분명해진다.

헤로도투스의『역사』에 의하면, 소아세아의 왕 크로이서스가 희랍 7현인의 한 사람이었던 솔론에게 “나는 그대가 지를 사랑(philosophein)하면서 그 때문에 여러 나라를 주유한다는 말을 들었노라”고 했다 한다. 고대 희랍의 자연론 철학자들은 여행을 통해 지식을 추구했다. 다음 시대에 와서는 여행 대신에 대화의 방법을 썼다. 소피스트나 인생론 철학자들이 사용했던 대화술은 아리스토텔레스에 이르러 학문의 탐구 방법인 오르가논(Organon), 즉 논리학으로까지 발전하였다. 중국의 춘추전국시대에 제자백가 역시 여행과 대화의 방법을 통해 학문을 심화해 갔다. 공자나 묵자가 천하를 주유했던 것도 그렇고, 제자백가서가 다 ‘子曰’ 하는 식의 대화 양식으로 기술되어 있는 것도 그렇다. 여행과 대화는 서로 달라 보이지만 사실은 지적 탐구 방법으로서는 동일한 것이다. 왜냐하면 여행은 이 지역 저 지역을, 대화는 이 사람 저 사람을 상대로 한다는 점에서 우선은 달라 보일지 모르나, 이 지역 저 지역을 이 사람 저 사람으로 치환시켜 놓고 보게 되면 사실은 동일한 지적 탐구의 방식인 것이다. 차별성을 모르고서 보편성을 논할 수 없는 논리다.

자연은 말이 없어야 자연이고, 문화는 말이 있어야 문화다. 문화와 자연이란 그것을 지탱하는 원리에서 이렇게 벌써 차이가 난다. 문화에는 언어 주체로서 인간이 또한 개입한다. 즉 인위적으로 구성되는 것이 바로 문화이기 때문에 모든 인위적인 속성이 배제된 자연과는 벌서 그 출발부터가 다르다. 인간이 존재하기 훨씬 전부터 자연은 존재했다. 그러나 문화는 인간이 나고 나서야 비로소 시작되었다. 문화란 결국 인간의 몫이요, 인간의 특권이기도 하다. 인간을 가리켜 예지를 가진 인간(homo-sapiens), 언어를 가진 인간(homo-loquence), 종교를 가진 인간(homo-religiosus)등으로 규정하는 말들이 많다. 그러나 이들 모두는 문화적 인간이라는 말에 포용된다.

자연의 완전성과 문화의 불완전성 중에서 어떤 것을 취할 것이냐 하는 선택의 문제는 전혀 다른 주제다. 아무 것도 모르던 유아기가 행복할까, 아니면 성장하여 많은 것을 알고 나서가 행복할까 하는 것도 유사한 물음이다. 이런 물음들에 대해서 기독교에서는 복락원으로, 노자는 자연회귀로 각각 대답하고 있다.

복락원이나 자연회귀사상까지 확장하면 많은 다른 문제들이 함께 따라 올라 온다. 소원적인 문제로 다시 거슬러 올라가 보면, 예의 지의 나무 열매인 선악과에 대한 성격 규정서부터가 문제다. 우리는 지금까지 지(knowledge)라고만 했지, 智냐 知냐에 대해서 묻지 않았다. 그러나 이것에 따라 문맥이 매우 달라진다. 智라면 종교나 윤리의 문제이겠고, 知라면 과학의 문제다. 때문에 이 문제는 신본주의와 인본주의의 차이, 종교와 윤리와 학문의 차이에까지도 연장된다. 하지만 이는 본고의 주제에서 벗어난 것이기 대문에 논의를 접어두기도 하겠고, 더구나 다른 하나의 큰 주제가 되는 것이기 때문에 이에 대한 접근은 기회를 달리하여 가져 보고자 한다. 사족인 줄은 알지만, 다만 여기서 하나 마감의 변으로 제시해 두고자 하는 것은, 인간은 자연과 문화라는 두 공간에 대해서만 아니라, 어찌 보면 제 3의 공간에 대한 관심이 오히려 지대하다는 것이다. 제 3의 공간이란 가장 쉽게 보면 자연과 문화가 하나로 통합 실현되는 공간 또는 자연과 문화를 초극해버린 공간이기도 하다. 종교는 믿음, 윤리는 실천, 과학은 증명을 통해서 제 3의 공간에 대해 관심을 확장한다.

Ⅵ. 결 론

기독교의 아담신화와 노자의 무위자연론을 구조적으로 비교하여 문화의 개념을 설정해 보고자 하는 것이 본고의 목적이었다. 비교 연구라고는 하지만, 이들 자료의 문화사적인 영향관계는 논외로 하였다. 또한 아담신화가 서사적인 문학작품임에 반해서 무위자연론은 철학적 언술이라는 점에서 주의를 요하는 비교이기도 했다. 형태를 달리하고 있는 이들 자료를 비교하는 데 있어 두 가지 점에서 특히 주의를 요했다. 하나는 시간성의 문제로 서사문학을 이끄는 시간의 순차과정이 철학적 언술에서는 나타나지 않는다는 것과, 다른 하나는 문학이기에 취하고 있는 형상화된 소재들이 철학적 언술에서는 추상적인 개념들로 채워져 있는 것이다. 그러나 시공은 상대적이기 때문에 공간적인 측면만을 취해 비교가 가능했고, 또한 문학적 형상들은 그것들이 상징으로 사용되고 있기 때문에 추상적인 상징적 의미를 추출하여 비교가 가능했다.

아담신화와 무위자연론을 통해 발견될 수 있는 공통소는 몇 가지로 요약된다.

첫째, 두 공간을 설정하고 있는 바, 하나는 樂土요 다른 하나는 俗界다. 아담신화의 에덴동산과 무위자연론의 선계가 낙토며, 에덴동산에서의 실낙원과 무위자연론에서 인간계가 속계다.

둘째, 이러한 공간의 배치에 따라 여러 가지 점에서 속성이 서로 나뉜다. 낙토는 영생불사의 영원한 생명이 있다. 에덴동산에는 생명과가 있어 그것만으로 영원한 삶을 누릴 수 있고, 무위자연론에서는 民利가 백배하는 공간으로 설정되어 있다. 특히 무위자연론의 경우는 생명과와 같은 문학적 구상물을 가지고 있지 않지만, 이런 사상의 반영으로 이루어진 문학작품류에는 소위 영생불사의 불노초나 불사약 등이 말해지고 있다. 한편 이와 반대되는 속계는 영원한 삶이 보장되지 못하는 유한한 삶의 공간이다.

세째, 속계에는 지가 있다. 이 지는 아담신화에서는 선악과로, 무위자연론에서는 버려야 할 智로 말해지고 있다. 인간이 사는 실낙원 또는 속계는 지에 의해서 유지되는 공간이다. 반면에 그 반대 공간인 낙토는 지  자체가 필요 없으며, 더구나 지는 버려져야 할 것으로 그려지고 있다. 지란 다른 말로 하면 언어라고 할 수도 있는데, 낙토는 언어 이전의 공간이며, 속계는 언어로 구성된 공간이다.

네째, 앞의 두 공간, 즉 영원한 생명의 낙토와 지의 세계인 속계는 이들의 속성에 따라 서로 분별된다. 낙토는 풍요가 넘실대는 곳이어서 노동이 필요없는 곳임에 반해서, 반대 공간인 속계는 유한한 삶을 영위해야 되는 한계로 인해서 개체보존과 종족유지를 위한 노동을 해야 하는 공간이다. 에덴동산을 무노동의 공간이라고 하는 것은 無爲와 상통하고, 실락원을 노동의 공간이라 하는 것은 인위와 상통한다.

다섯째, 한 인간의 일생으로 이러한 구조와 과정을 치환해 놓고 보면, 낙토는 지극히 자연적인 삶을 사는 유아기의 상태요, 속계는 인간화 또는 사회화가 이루어진 문화화된 삶이 영위되는 성인의 공간이다.

이상을 통해서 자연과 문화의 개념을 대비시킬 수 있을 것으로 기대된다. 자연의 공간은 미분화의 공간이며, 문화의 공간은 분화의 공간이다. 이는 가장 특징적인 지와 언어의 유무에 따라 결정되는 소인이기도 하다. 자연은 자율적이며 내재적 법칙에 의해서 스스로 존재하는 것임에 반해서, 문화란 인간의 작용에 의해서라야만 규정되는 인위적 공간이라는 사실이다. 문화란 축자적으로 보더라도, 서양의 culture가 “경작하다”라는 cultivate에서 나왔으며, 동양의 文化라는 말은 지의 한 형태인 언어화를 뜻하는 것이기 때문에 양자가 모두 인위적이라는 점에서 일맥상통하는 것이다.

자연과 문화란 인간이 제기할 수 있는 문제 중에서 가장 거대한 것이다. 또한 가장 원초적인 물음이기도 하다. 따라서 이에 대한 의문과 해답은 어제오늘 시작된 것은 아니요, 오히려 사색하기 시작한 인류의 역사와 함께 했을 것이다. 따라서 이러한 문제는 원시적인 존재론과 인식론을 표상화한 신화에 역력하게 투사되어 있을 것으로 생각된다. 소위 문화기원신화란 자연과 문화의 관계를 신화 언중이 어떻게 인식하고 규정하고 있었느냐 하는 의문을 살필 수 있는 유산이다. 세계적으로 많은 문화기원시화가 존재한다. 앞으로 이들에 대한 구체적인 연구는 문화기원신화 자체의 내재적 연구에 그치지 않고 인류의 존재 방식 중 가장 속깊은 의문 중의 하나인 자연과의 관계를 설정하는 하나의 준거를 얻어낼 수 있으리라는 점에 연구의 의의를 두었다.

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나경수 교수 소개

학력	1989. 8.	전남대학교 대학원 국어국문학과 (문학박사)
	1983. 2.	전남대학교 대학원 국어국문학과 (문학석사)
	1981. 2.	전남대학교 인문대 국어국문학과 (문학사)
경력	1989 -현재	전남대학교 사범대학 교수
	2002-2005	전남대학교 박물관장
	2005 -현재	문화재청 문화재전문위원
	2009-2010	한국민속학회 회장
	2010-2011	한국민속학술연합회 대표이사
주요 논저	저서	“한국의 신화” 외 60여 권
	논문	“동서양의 문화영웅 비교” 외 80여 편